清教和新教是一样的吗，有什么区别？

清教和新教是一样的吗，有什么区别？

这个问题有简单的答法也有复杂的答法。简单的答法是：清教是广义上的新教的一部分，是加尔文宗在英格兰的一个分支，旨在清除英国国教中天主教仪式残存的狂热新教徒群体，并对后世的美国具有重要影响。

然而，这样的解答无法回应一些更加根本性的问题，比如“清教徒革命”的起源，如果清教只是新教的一部分，为什么引发震动的是清教徒，而不是其他新教派别？当我们认为“清教是新教一部分”时，“新教”这一概念本身，能否涵盖从路德的信义宗到苏格兰长老会的各种宗教派别的特性？如果答案是否定的，那么这一概念在宗教改革的大背景下或许显得过于宽泛，以至于失去了解释力。

这些问题的根源在于：为什么教义问题会在宗教战争时代引起整个欧洲的震颤？换句话说，宗教派别，对于当时的人意味着什么？

为了解释这个问题，我们首先需要对宗教改革时代进行一次整体上的回顾，宗教改革具体包括两个阶段：第一阶段是以路德与加尔文为代表的第一代宗教改革家的时代，这一时期的宗教改革主要集中于德意志及周边地区；第二阶段则是这些改革家继承者的时代，这里重点关注的是加尔文宗的发展，具体包括三个派别：法国的胡格诺派、苏格兰的长老会、英格兰的清教徒。在对上述两个阶段进行分析后，我们会回过头整体性的总结一下宗教战争时代的政治逻辑。

先简单说一下结论：对于路德而言，宗教改革是纯粹的教义与教会问题，他关注的是宗教仪式的纯洁性以及罗马教会与《圣经》的关系，加尔文的贡献在于他创造一种作为社会规训工具的教会体制，并与近代早期正在崛起的国家紧密结合在了一起，然而到目前为止，路德与加尔文关注的始终是神学问题本身，政治问题始终是第二位的。

然而对于加尔文的继承者而言，他们生活在一个更加分裂的欧洲，这种分裂是由多种因素共同造成的，它包括：新航路开辟带来的国际贸易及阶层变迁、印刷术造成的思想传播与分歧、国家崛起造就的新政治理念。在这一时期，宗教信条背后的宗教服从与分裂时代的身份认同结合在一起，成为这个分裂时代的表征，并进一步成为这种分裂的一部分。

如果去总结宗教本身在宗教战争中的意义的话，我们应该避免两种倾向：一方面，我们不应将宗教派别视为纯粹的教义的问题，毋庸讳言，萨克森选帝侯与查理五世并不会因为圣餐是用发酵饼还是无酵饼发动一场帝国战争；另一方面，我们也不应该将仅仅将宗教派别视为社会经济问题的外衣，无论是法国宗教战争还是英国的内战，双方的社会阶层都没有本质区别。毋宁说，清教徒或者更广义的新教徒的特殊之处在于，他们在这个分裂时代，展示了一种关于政治服从与权力关系的新的解读，尽管这并不是他们的原创——这种观念是人文主义与基督教融合的结果——但是他们确实为未来搭建了道路。

=================具体展开，嫌长可以不看分割线，最后有总结==============

一、路德与宗教改革的开端

16世纪的宗教叛乱并不是以毁灭基督教世界为目标的，马丁·路德认为自己是在拯救基督教世界。他相信《圣经》保存了上帝的道，《圣经》不需要讲解员，任何相信上帝救恩的人都会在《圣经》中找到显明的真理。路德让神学绕开大学和书房，通往医院、卧室和工作场所。他说我们每个人都是自己的神学家，“信徒皆祭司”。他相信罗马等级制是一种服务于敌基督的暴政，本该负责改革的人却是改革最大的障碍。“为了基督教世界的利益，制止以上帝之名行亵渎之事的行为”，反抗“穿朱红衣的巴比伦淫妇”（教皇）。他说，这真的是“我们唯一能做的事了”。

路德与他那个时代的许多教士没有区别——中等家庭出来的聪明男孩，而且是常去教堂的那种。正当路德用自己的方式寻找福音时，另一群《圣经》学者也在用他们的方法做同样的事。伊拉斯谟1515年在巴塞尔完成了《新约》的编辑工作，宗教改革起初就是一场学术和文学事件。更进一步而言，宗教异端并不是一件新鲜事物，就具体教义而言，路德与此前的罗拉德派或胡斯派并没有本质区别，他们都强调《圣经》的意义而否认教会的权威，甚至连方言版的《圣经》也早已有之。即使是“赎罪券”也不是新事物，引发《九十五条论纲》的“赎罪券”是为了重修圣彼得大教堂。

路德真正的特殊之处在于，他处于近代早期这样一个时代。他之所以与胡斯命运不同，仅仅是因为印刷机的普及使得他的小册子能够被整个德语欧洲看到，并传播到更遥远的世界，而王权的崛起则使得路德能够得到一位选帝侯的强硬保护，并进而引起整个欧洲的政治变革。就算没有马丁·路德，宗教变革的大潮也会找到别的催化剂，但是如果没有路德这个超级催化剂，宗教改革不会以这种形式展开。

教会对路德发起了异端指控，1518年8月，他被召至罗马。路德问题引起的是整个德意志的关注，从萨克森选帝侯到帝国骑士，再到教士与农民，所有人都在关注着路德问题，1521年4月的沃尔姆斯议会时，“全德意志都公开造反了。九成的人在喊‘路德！’，剩下一成的人在喊‘罗马教廷去死！’”路德在帝国的保护下前往沃尔姆斯，这趟旅行变成了一场胜利大游行。印刷版的答辩中还有这样一句壮怀激烈的话：“这是我的立场，我别无选择。”

二、加尔文与规训革命

到了16世纪中期，宗教改革逐渐传播到周边地区，其中也包括法国。法国当局在一开始采取了审慎的行动，这使得新教可以稳步发展，但是1534年，一篇匿名的题为《论教皇弥撒恐怖、严重、不可容忍之流弊的真实论纲》的布告被贴在了巴黎和其他城市，这引起了一场公开镇压，加尔文就是在此时逃离法国，前往巴塞尔。

加尔文在14岁开始在巴黎接受高等教育，他在那里接受了人文主义的熏陶。当我们回顾整个宗教改革时代时，我们会发现这才是真正的变革。意大利战争造成了人文主义者的流动、印刷机传播了他们的思想、大学成为塑造欧洲新一代精英的窗口——最终的结果是，在近代早期，欧洲最为重要的神学领域出现了一种“基督教共和国”的思潮，他强调统治者与被统治者之间具有相互的义务，而不是单向的服从，统治者的行为必须经过共同体的认可。这种思潮最早实践于教会的大公会议，后传播到各个世俗国家。“基督教共和国”的理念早已渗透到整个文化领域，加尔文宗只是在基督教欧洲分裂的大背景下，担任了最有力的发声者。

加尔文在1536年偶然来到日内瓦讲座，后协助起草了“教会法令”，但是当城市当局要求他们的新“牧师”遵循瑞士邻邦伯尔尼州的圣餐仪式时，加尔文拒绝主持复活节圣餐，于是遭到了驱逐。直到1541年，加尔文才在自己的条件得到接受的前提下勉强回到日内瓦。加尔文着手为日内瓦教会建立一套章程。教会的核心是“宗教法庭”，这是一个自我管理的由平信徒和教士组成的议事会，加尔文的宗教法庭的不同之处在于，它监督的是会众的整体道德。按照加尔文的说法，真正的教会是神的话语得到纯正宣讲、圣礼得到正确施行的教会。他的继承者加上了第三条标准，即教会纪律，执行长老会指示的教会官员代表了这种神圣秩序。

在实践中，牧师变成了日内瓦国家的有薪公仆，他们对国家效忠，长老的任命也需得到市议会的批准。市政官员用立法落实教会的决定，改变了公众的生活。他们宣布舞蹈非法，控制剧场演出，限制受洗人数，加重了对淫乱、渎神和酗酒的刑罚。最为著名的是，塞尔维特因为异端思想而被视为渎神在1533年被烧死，就此而言，加尔文宗并不比天主教宽容多少。在加尔文死后那些年，整座城市十五分之一的人口出庭受审过，681人被“暂停”会众资格。宗教法庭使加尔文的宗教改革成为一场社会变革。

三、加尔文的“继承者们”

韦伯通过“预定论”将加尔文主义和资本主义伦理结合在一起，然而今天来看，他的解读有些过于粗糙，甚至是违背加尔文本意的。加尔文之所以强调预定论，只是为了让信众不要再纠结自己是否得救，预定论并不是加尔文思想的重点，是他后来的追随者将其视为重点，因为他们生活在分裂程度更深的欧洲，对预定论的分化产生了共鸣。

“预定论”只是这种对比的一角，如果比照加尔文宗后续的政治观点，那么加尔文本人或许并不是一个加尔文主义者。加尔文本人对政治相对保守，既没有欢迎世俗支持的干涉，也没有认可民众反抗的权力，在最后一版《基督教教义》中，加尔文认可低级官员的责任是“限制国王的意志”，但是他不愿意更进一步，他拒绝为个人反抗当局赋予任何合法性。这里的理论基础在于，加尔文和路德一样认可两个世界的分别，即同时存在上帝的国度与世俗的国度，二者互不干涉，加尔文与路德始终关心上帝的国，而对世俗的国不置可否，但是加尔文不会想到，正是这一前提，构成了“清教徒革命”的起源。

在苏格兰，约翰·诺克斯在《第一声号角》中认为女王的统治是违背神意的，她们的行为证明她们是暴君，虔诚的人有理由拿起武器，在他写完此书后加尔文与其拉远了距离。玛丽·斯图亚特质问他：“我的婚事与你何干？你以为你是谁？”，诺克斯的回答是：“尊敬的女士，我和你一样，是生活在这个国家的上帝的子民……上帝使我成为一个与你一样有意义的人……如果我预见到一些危害上帝荣耀的事情，我也会像那些贵族一样，尽我全力阻止这样的事情发生。”诺克斯与加尔文一样深受《旧约》影响，如果说两个世界对加尔文而言意味着互不干涉，那么对诺克斯而言，则意味着世俗统治必须遵循神意，否则任何一个人民都会反抗他的权力。他将反抗的权力交给了人民，正是这一点使得诺克斯成为清教徒革命的真正起源，而不是加尔文。

相比于强调神意的诺克斯，法国的胡格诺派则展现出更多的人文主义色彩。它们包括弗朗索瓦·奥特芒的《法兰克高卢》、贝兹的《官员的权利》以及莫尔奈的《论反抗暴君的自由》，贝兹复活了法律“契约”的思想，并且把它和“圣约”这个神学概念联系起来。他认为圣约不仅存在于人民与统治者两者之间，也存在于上帝、统治者和人民三者之间。奥特芒利用他对法兰克人早期历史的知识发明了一套历史叙事，法兰克人曾经通过“公共议会”废黜滥权的国王，这种叙事甚至影响了大革命。莫尔奈则认为对于滥施暴政、破坏真正教会的君主，人民不仅应当违令和反抗，也应当呼吁信奉“真宗教”的外国君主前来支援，因为“全体人民位于国王之上”。尽管未能造就一场欧陆版的“清教徒革命”，但是胡格诺派的思想，却成为法国连接人文主义与启蒙思潮的重要环节。无论怎样，这支加尔文宗的法国支脉，体现出了更少的加尔文性，更多的法国性。

四、“清教徒革命”

“清教徒革命”一词来源于加德纳，然而加德纳的时代也已经过去两百年了，站在今天的视角，我们已经能够看清英国革命有着更加复杂的起源。除了清教主义思潮外，基于普通法、大宪章、封建权利的宪政主义和伴随早期资本主义而来的对经济政策的反抗同样构成了英国革命的思想基础。尽管如此，我们也应当承认，清教思潮确实对英国革命产生了重大影响，这种影响需要将苏格兰与英格兰结合到一起观察。

就苏格兰而言，清教徒革命体现在两个方面：第一，查理一世召开议会的直接原因是与苏格兰的战争，而苏格兰的叛乱则是因为他试图在苏格兰推行天主教色彩的宗教仪式。第二，苏格兰为不列颠岛引入了一个重要命题：教会的组织形式。以长老制取代被王权渗透的主教制成为苏格兰与英格兰的共同诉求。就此而言，尽管清教徒主要指向英格兰，但是作为英国革命起源的苏格兰革命的确是一场彻底的清教徒革命。

英国革命的思想资源则更为复杂，然而“清教徒革命”这一说法仍然有其意义，尤其是在内战即将爆发的节点。在长期议会刚召开时，支持国王的议员只有59人，但是当内战来临时，有236人站在了国王一边。根据《长期国会的成员》一书的统计，议会党与保王党在社会阶级方面并不存在本质的区别，双方均有贵族、乡绅、商人，最大的区别在于宗教，以约克郡为例，90%的国教徒成为保王党，72%的清教徒成为议会党。毋宁说，大部分议员因为国王的专制政策成为议会中的反对派，但是当问题变成内战时，那些因宪政问题而来的反对者部分回到了国王身边，只有那些坚定的清教徒敢于彻底与国王决裂——诺克斯的理论为他们提供了支持。

而在之后的英国革命过程中，清教思想与其他思想资源同样交织在一起。威斯敏斯特议会中8名苏格兰议员提供了一套长老会的教会架构，然而大部分英格兰律师对此不置可否，并且在实行中同样遇到困难。1648年，普莱德上校发动军事政变，清洗了长期议会里中的140名长老会议员，长期议员发生了第二次分裂，而剩余的残缺议会只剩下60余人。在审判查理一世的过程中，他们一方面引用《圣经》将其称为“流人血的人”，另一方面又以“发动战争反对议会和英格兰王国”为由判处其叛国。正如他们所作出的决议那样：“在上帝之下，人民是一切正当权力的来源；在议会里集会的英国下议院是人民选出并代表人民的，在本国有最高的权力。”

五、小结

至此，我们可以对新教与清教作出以下这样的判断：如果我们将宗教改革分为两个不同的阶段，那么在第一阶段，路德与加尔文关心的始终是宗教问题本身，并且他们的观点也并不是全新的，类似的“纯洁化”运动几乎在世界各地都有。马丁路德的观点几乎就是罗拉德派的翻版，如果再往前追溯，路德和加尔文都只是近代版的奥古斯丁，他们之所以能够取得如此巨大的影响，不过是因为他们赶上了近代早期的历史风口。

而对于后一阶段的清教徒革命（或者泛加尔文运动）而言，他们确实在反抗君主方面做出了重要贡献，但是对于其评价仍需谨慎：第一，反抗君主并不是加尔文宗的核心特征，甚至加尔文本人对此也不置可否，其真正的源头是15世纪时人文主义与基督教思想的融合，即“基督教共和国”理论。其之所以在新教一方表现最为突出，更多只是因为他们在此时处于反对派的位置，当胡格诺派即将取得胜利时，天主教也提出了“基督教共和国”的主张。

第二，真正重要的不是反对君主，事实上从法兰克时代封建贵族们就在反抗君主，真正的问题在于“以何种理由”反抗君主，诺克斯的主张始终没有脱离神意，反倒是英国革命中的平等派真正将人民与民族的利益放到了正当性源泉的位置，如果平等派的尝试真正取得成功，人类现代政治的起源或许会从大革命提前一百年。

=====================敲黑板，该画重点了分割线=====================

新教改革是一场宗教大分裂，它重塑了基督教世界的精神图景。尽管基督教世界基础架构从诞生那天起就面临地方的反感，但这些架构并未被实质破坏。中世纪后期出现的异端运动除了波西米亚的胡斯派都被击垮，大公会议的改革计划也未产生实质变革。1500年的基督教世界处于空前正统的状态。然而，需要强调的是，在平信徒之中，有文化的人的宗教和不识字者的宗教就有非常大的区别。新教改革前夕，宗教体验的多样性和强度都相当可观。在近代早期，宗教改革的意义被以下两个问题塑造：第一，印刷机使得对于信仰的理解进一步下沉，即使是在酒馆中也可以看到人们争论圣餐究竟是不是上帝的肉身，随之而来的问题不只是神学信条本身，更在于由此产生的宗教服从与身份认同；第二，国家权力的扩张与加尔文宗教法庭的出现使二者结成同盟，这意味着国家进一步深入宗教与社会规训领域，宗教分歧从个体上升到国际层面，从圣餐的实质上升到宗教霸权。

在宗教改革时代，“宗教”已经变成一个混乱不清的范畴，所以确定外在服从表现的“信条”才变得重要起来。宗教认同是在仪式和礼拜中体现出来的，它们是不同教义的记号。圣体应当采取圣饼还是面饼的形式，领圣餐时应当站立还是坐下，神职人员是否应当穿圣衣，这些区别引起了很大争议，这些区别的重要性不仅在于其本身，更在于宗教服从。服从意味着与最近的邻居做相同的事，也就是大家一起去当地教堂，不去教堂会让人怀疑你是不是共同体的成员。公共空间完全被同一宗教的人占据，圣物被展示在公众面前，不参与进来的人就会成为过街老鼠。随着异见风险越来越大，宗教服从变得更加重要。基督教世界出现了一种从未有过的统一理想：所有地方以相同的方式拥有相同的信仰，进行相同的仪式：歌唱同样的赞美诗，背诵同样的祈祷文，庆祝同样的圣徒日。

在16世纪的西欧，国家扮演了越来越大的角色，国家和教会结合得更加紧密。宗教改革在两个方面影响了教会的角色，其一是教会的物质结构，新教改革破坏了当地土地财产、什一税和属灵税费的既有模式，尽管宗教改革家并未明确支持国家，但是新教改革的确标志着财富的大规模转移和教会地产的部分瓦解。宗教改革的第二个影响是重塑了教会与国家的关系，人们期望国家把坚持并强制达到信条统一作为政治统一的重要前提来落实，而这是通过国家与教会的合作实现的。加尔文宗提出了一个新模型，这就是为什么加尔文宗处于16世纪后期基督教世界争执的中心位置。宗教法庭与国家一起完成了对民众宗教服从与公共道德的规训，其方式包括传教、教理问答、十诫、教堂礼拜。就此而言，宗教改革的社会结果与路德的“信徒皆祭司”背道而驰，第二代改革家需要通过规训确认宗教改革对民众生活带来的影响。在一些地方，这种进化已经达到了有意识的国家构建的程度。

一场关于哪个教会是基督教世界的正当继承者的论战自然地爆发了，宗教争议是文化传播机制导致的信条化与国家对社会控制力强化共同导致的。猎巫运动集中于宗教改革时代，而非“黑暗的中世纪”，因为只有到了宗教改革时代，宗教服从与区分共同体的边界才变得异常重要。巫术不仅是教会罪，同时也是一种国家罪。宗教世界的界线如同政治一样动荡而复杂。从西边的苏格兰到东边的匈牙利和特兰西瓦尼亚，共同体和国家的归属成了争夺的目标。武装冲突化为内战、破坏偶像的暴动、地方市民骚乱、贵族领导的叛乱的农民起义。宗教建筑、敬拜的权利、竞争的社会空间、祈祷文、游行和庆典都是冲突的外在表现形式。当时的人并没有宗教宽容的概念，宽容被路德引入德语正是为了反对宽容，路德说：“信心不容异心，神道不容异道”。

这一时期通常被称作欧洲的“宗教战争”时代，但是它们不只是宗教分歧，宗教是国家和教会之间冲突的表现方式。基督教共和国强调了统治者对于人民的义务，而清教徒则指出了“符合神意的统治”的必要性，几个世纪以来王权的扩张遭到了巨大的反弹。反抗权与叛乱权的观念呈现出跨国界、跨信条的活力，因此在国家最为强大、宗教斗争最激烈的地方，政治冲突也最为激烈。把16世纪后期叫作宗教战争时代，低估了宗教异见的多变性，也低估了人们在多大程度上开始透过宗教观察权力问题和认同问题。

最后讲一个故事吧。1564年，在宗教战争时期，查理九世造访里昂，当地官员坚持要让有教养的新教和天主教的孩子两两牵手列队觐见国王。两种教徒的穿着几乎相同，一同向国王表示里昂的忠诚，只有天主教孩子帽子上镶有宝石的小小十字架把他们和新教的孩子区分开来。这是一种在地方被以宗教之名的暴力撕裂后修复共同体的机制。16世纪后期的基督教共和国非常依赖这些机制。