为什么地水火风代表世界万物？

为什么地水火风代表世界万物？

有人給我私函，問我坊間有本佛學刊物以「四大(地水火風)」論「陰陽」，《易經》如何看這樣的論述？這個問題很有意思，因為凡以「四大(地水火風)」論「陰陽」者，大柢從「地水火風」的「相」延申至「自體」的「堅濕暖動」與「業用」的「持攝熟長」，而形成一套綿密的論述，再然後以「風」的「動性」與「地」的「堅性」結合成「動不動論」，後以「水」之「濕性」與「火」之「暖性」結合成「收攝、膨脹」之論，「四大(地水火風)」的「陰陽」之論於焉締造，並以其「兩極性」附和道家之「陰陽」論說，往上闡釋「無明」、往下論述「四大造色」，以開展「生命之緣起」與「死亡的過程」等兩大重要的佛學論說。這基本上就是這本佛學刊物以「四大(地水火風)」論「陰陽」的內在邏輯。

「生命之緣起」與「死亡的過程」不是中國原始哲學思想的論述內涵，暫且不說，「無明」的「能動、不動」因子更是佛學的「十二緣起」之首支，有「一歸何處」的爭論，也暫且不說，甚至連「陰陽」是否為中國道學的原始理論，也暫且不予討論，只就中國哲學思想的根源《易經》，來探索「四大(地水火風)」能否建構「陰陽」之論說。

首先，《易經》不說「五行」不說「陰陽」，任何與「五行」或「陰陽」論證的都屬「易緯」思想，更為一種將《易經》思想橫向拉扯，以建構「萬物流出說」的論述，但其實與《易經》探索的「道德目的論」沒有多大關聯。以佛學術語論之，凡以「四大」對比「五行(金木水火土)」或者論述「陰陽」者，其論只能為「藏識」，不為「如來藏」，更不能以之論述「如來藏藏識」。

話雖如此，《易經》不說「五行」不說「陰陽」也言之成理，但是《易傳》卻說「五行」也說「陰陽」；只不過，「五行」之說雖不明顯，但是「陰陽」之說卻很明顯，譬如《易傳‧說卦》就有「觀變於陰陽而立卦」與「立天之道，曰陰與陽……故《易》六畫而成卦，分陰與陽」之說。

這的確很難辯駁。但不要忘了，《易傳》有很多詞句為後人訛加，不為原始論說，以《說卦》來說，「參天兩地而倚數」明顯地就是「易緯」思想，但是因此而說「觀變於陰陽而立卦」與「立天之道，曰陰與陽……故《易》六畫而成卦，分陰與陽」亦為「易緯」思想，的確很難自圓其說；不論如何，《說卦》是這麼說「八卦相錯」，曰「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。」以之為憑，來看「四大(地水火風)」的「相」，則其「自體」的「堅濕暖動」不得「體」，而其「持攝熟長」的「業用」卻與「相」重疊，所以不能言「動」，也不能說「陰陽」。

何以故？「天地定位」矣。說「地」而不說「天」者，「疑陽」也。《易傳‧坤‧文言》曰，「陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉；夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。」這是《易‧坤‧上六》的「龍戰於野，其血玄黃」之解說，故《上六‧象》曰「龍戰於野，其道窮也。」以是可知，說「地」而不說「天」者，「其道窮也」。

再以「雷風相薄」來看，說「風」而不說「雷」者，問題將更為嚴重，因為以「八卦」的次第論之，「雷」為首支，曰「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。」更因「雷」就是「震」，而「帝出乎震……萬物出乎震」，於是「雷、震、動」因說「風」不說「雷」，就只能以「風、動、長」來掩飾，更因與「地、堅、持」形成一個「陰陽」對偶，而使得「天、雷」無所傍依，「天雷無妄」與「雷天大壯」就更不知所云了。

因「雷風相薄」而說「風動」是很牽強的。其因無它。《說卦》曰，「動萬物者，莫疾乎雷；撓萬物者，莫疾乎風」，而《雜卦》曰，「震，起也」，「巽，伏也」。「巽」者「風」也。以西藏高原頂峰的強風吹過、寸草不生景況來看，「巽，伏也」可說是極為傳神的。那麼為何會有「風動」一說呢？我只能說，這可能是受了南禪的「幡動、風動、心動」的影響，但是如果因此而說「風」的「自體」是「動」，則是毫無根據的，就算「雷風不相悖」，這種借代論說也是非常不恰當的。當然如此一來，「地風」的「動不動」所形成的「陰陽」對偶就不能成立了。

以「水火不相射」來看「水」之「濕性」與「火」之「暖性」結合成「收攝、膨脹」的對偶之論，那就不止錯愕，而是尷尬了。水「收攝」而火「膨脹」，的確為「水火不相射」，但「水剋火、火剋金、金剋木、木剋土、土剋水」，而同時「水生木、木生火、火生土、土生金、金生水」，是為「水火相逮」，只能說明「水火既濟」與「火水未濟」之象，怎會有「收攝、膨脹」的對偶關係呢？

至於「山澤通氣」，則「地水火風」整個予以排除，令「終萬物，始萬物者，莫盛乎艮」以及「說萬物者，莫說乎澤」不能論述，於是「四大」與「地水火風」的連結就有了隔閡，因「艮」者，「止」也，「萬物之所成終而所成始也」，但因「四大」無「山」，於是「成言乎艮」就不能成立。何以故？因「兌」者，「說」也，「萬物之所說也」，但因「四大」無「兌」，於是「說言乎兌」也不能成立。這麼一來。「萬物之所成終而所成始」與「萬物之所說」都不能成立，於是整個「四大(地水火風)」的概念在創生與終結以及整個論述的過程都不能成立。這豈非有點駭人聽聞？

以「八卦」來看「四大(地水火風)」，其「自體」的「堅濕暖動」與「業用」的「持攝熟長」都值得商榷，似乎不及「自體」的「藏潤烜散」與「業用」的「養勞燥撓」來得傳神，而其所排除的「天澤雷山」則因「天」的「磅礡之狀」直逼「空」義而有了「自體」的「空不空、動不動」的概念論述，是以「帝戰乎乾，言陰陽相薄也」直截點描了其「業用」的「陰陽相薄」的渾圓狀態，但也因「四大」沒有「天」的概念，所以不能論述「陰陽相薄」。

以「六十四卦」來看「四大」，則「地水火風」只能論述「上經」的「坤為地、地水師、水地比、風地觀、坎為水、離為火」等六卦與「下經」的「火地晉、地火明夷、風火家人、地風升、水風井、火風鼎、巽為風、風水渙、水火既濟、火水未濟」等十卦，共計十六卦，其它引涉「天澤雷山」的四十八卦就不能論述了，是為其蔽。

以是知，以「四大(地水火風)」的概念來建構「陰陽」之論，是極為不適當的。「四大(地水火風)」、「五大(地水火風空)」、「六大(地水火風空識)」與「七大(地水火風空見識)」在佛學語彙中自成一套體系，學人若強自跨出這套語彙體系而與其它理論之語彙對比，不止無法自圓其說，而且很容易墮入外道邪說。我們論理怎能不戰戰兢兢、如履薄冰呢？

話雖如此，我在《懷疑與恩寵的故事》的〈瑪尼堆〉一章，以「火」為意象論「空」，但緊接著在〈瑪尼轉(裸露)〉一章卻又以「水」為意象論「空」，那麼難道我不是跨出佛學語彙，也企圖以「易理」來取代佛學以「四大(地水火風)」進入「五大(地水火風空)」的論述？

持平而論，我沒有那個企圖，充其量只是在「空」的象限裏詮釋「佛玄結合」的力度與契機。這個「空」是否為「天」則很難說，因「幽暗、光明」在「空」的象限裏不能區分，是謂「幽明」，而「幽明之故」也就是這麼一個由「黑全成就」到「子母光明」的過程，是謂「陰陽相薄」也。

從這裏或許可以探悉佛學的「六大(地水火風空識)」其實就是「幽明之故」，如果這個言之成理，那麼「五大(地水火風空)」就與「幽明」等義了，或起碼是「幽明」不能區分之象。這就是為何我經常說中國原始哲學思想裏有佛學的「概念」，但沒有佛學的「名相」，否則「佛玄」不可能結合得如此縝密。只不過，後人在翻譯的過程中，因為不識中國原始哲學思想，而與之失之交臂了。

這個我在《幽明》裏，說了很多，很可惜被臺灣一批文人擋住了，不能出版。從這裏或許可以看出，孔子有多麼了不起，他作《易傳》、詮釋《易經》，不說「意識」，但卻以「幽明之故」直截點描「地水火風空識(六大)」的次第，更以「知幽明之故」進入「七大(地水火風空見識)」，卻不說「識」，曰「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」(《繫辭傳上‧第四章》。「聖人」之謂，當之無愧也。

這個就是我以「幽明之故」來詮釋「六大(地水火風空識)」的原因。《懷疑與恩寵的故事》的〈瑪尼轉(裸露)〉一章的確有一個以「六大(地水火風空識)」進入「幽明之故」的企圖，但我最終是想論述「七大(地水火風空見識)」的造作。只不過，我這些論述都以「小說」的形式論之，似乎有些不太尊重學術，但沒辦法，民初以來，只有「小說」這種「敘述」堪稱成功，其它的大論都嫌薄弱，因為中文敘述已經被破壞，沒有承載「論文論述」的功能了。這只能說是我以「小說」夾敘夾論，讓佛理內義融會「生命之緣起」與「死亡的過程」的一種敘述策略了。